کاتوزیان / حقوق و عدالت

 کاتوزیان، امیر ناصر، مجله نقد و نظر، بهار و تابستان 1376، شماره 10 و 11، از صفحه 34 تا 57، حقوق و عدالت (24 صفحه)

‌‌الف:‌ مفهوم عدالت
تعریف عدالت
«عدالت‌» مفهومی است که بشر از آغاز تمدن خود‌ می‌شناخته‌ و برای اسـتقرار آن کـوشیده اسـت. مشاهده طبیعت و تاریخ رویدادها، و اندیشه در خلقت از‌ دیرباز انسان را متوجه ساخت که جهان، بیهوده آفریده نـشده است; هدفی را‌ دنبال می‌کند و نظمی‌ بر‌ آن حکمفرماست (2) . انسان نیز در این مجموعه منظم و بـا هدف قرار گرفته اسـت و بـا آن همگام و سازگار است. بنابراین، هرچه در راستای این نظم طبیعی باشد،‌ درست و عادلانه است. حقوق نیز از این قاعده بیرون نیست و مبنای آن در مشاهده موجودات و اجتماعهای گوناگون است. پس، از ملاحظه «آنچه هست‌» می‌توان بـه جوهر «آنچه باید‌ باشد»‌ دست‌یافت. به بیان دیگر، در شیوه ارسطویی جستجوی عدالت نیز واقع‌گرایی دیده می‌شود و پایه آن مشاهده و تجربه است. (3)
این مقاله جای تفصیل برای ملاحظه سیر تاریخی‌ عقاید‌ نیست، ولی تـعریفهای مـهمی که از عدالت‌شده است‌بدین گونه خلاصه می‌شود:

افلاطون; عدالت اجتماعی
افلاطون در کتاب «جمهور» به تفصیل از عدالت‌سخن می‌گوید. (4) به نظر او‌ عدالت‌ آرمانی است که تنها تربیت‌یافتگان دامان فلسفه به آن دسترسی دارند و بـه یـاری تجربه و حس نمی توان به آن رسید. عدالت اجتماعی در صورتی برقرار می‌شود که‌ «هرکس‌ به‌ کاری دست زند که شایستگی‌ و استعداد‌ آن را دارد، و از مداخله در کار دیگران بپرهیزد». پس، اگر تاجری به سـپاهیگری بـپردازد یا یک فرد سپاهی حکومت‌ را‌ به‌ دست گیرد، نظمی که لازمه بقا و سعادت‌ اجتماع‌ است‌به هم خواهد ریخت و ظلم جانشین عدل خواهد شد.
حکومت، شایسته دانایان و خردمندان و حکیمان اسـت‌ و عـدل‌ آن اسـت که اینان بر موضع خـود قـرار گـیرند و،‌ به جای پول و زور، خرد بر جامعه حکومت داشته باشد.
بی‌گمان، مقصود افلاطون طبقاتی کردن جامعه‌ به‌ شیوه‌ خوانسالاران نبوده است. زیرا، در جـامعه آرمـانی او اوصـاف سپاهیگری و حکمت‌ و تجارت اکتسابی است نه ذاتی یـا ارثـی، و معیار توصیف اشخاص به هنگام اشتغال است‌ نه‌ ولادت.‌ با وجود این، بر آن خرده گرفته‌اند که چرا وضع شـغل و مـعلومات‌ شـخص‌ او را به حکم طبیعت تنها سزاوار کاری معین می‌کند، چندان کـه تجاوز از‌ آن‌ ستمگری‌ باشد. وانگهی، تقسیم میان آزادمردان و بردگان نیز در این طبقه‌بندی می‌گنجد: چنانکه ارسطو‌ بر‌ همین پایـه ادعـا کـرد که بعضی از مردم به حکم طبیعت‌خود برده‌اند و باید‌ در‌ همین وضع بـاقی بـمانند. (5)
اشکال دیگر چنین خلاصه می‌شود که پایه حکومت‌ آرمانی‌ افلاطون استبداد دانایان و روشنفکران است که تـنها چـند تـن از حکیمان شایسته‌ آنند‌ نه‌ همه مردم، (6) و قانون در آن نقشی ندارد.
نفس آدمی نـیز بـه عـدالت‌ نیازمند‌ است، و هنگامی این فضیلت‌به دست می‌آید که هر یک از قوا‌ در‌ جای‌ خود قـرار بـگیرد و نـظمی خاص بر روابط آنها حکمفرما باشد. تمام قوای انسانی، مانند‌ خشم‌ و شهوت، باید زیـر فـرمان عقل قرار گیرد و هر کدام عهده‌دار وظیفه‌ خود‌ شود. (7)
مانند این مضمون را در ادبـیات و حـکمت و فـقه نیز فراوان می‌توان‌ دید،‌ که نشانه نفوذ افکار حکیم دانای یونانی است. از جمله درمثنوی مـولوی‌ مـی‌خوانیم:‌

عدل چه بود وضع اندر موضعش‌

ظلم‌ چه بود وضع در ناموقعش

نیست‌باطل‌ هـرچه‌ یـزدان آفـرید

از غضب و ز حلم و ز نضج و مکید‌

خیر مطلق نیست زینهار هیچ‌ چیز‌

شر‌ مطلق‌ نیست‌ زینها هـیچ چـیز

نفع و ضر‌ هر یکی از موضع است

علم از این رو واجبست و نافعست‌ (8)‌

همچنین از شیخ طـوسی در‌ مـبسوط نـقل شده است‌ که‌ می‌نویسد: «ان العدل فی اللغة،‌ ان‌ یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا». (9) در تفسیر «المـیزان‌» (جـ‌1، صـ‌371) عدالت‌با این‌ عبارت‌ تعریف شده است: «وهی اعطاء‌ کل‌ ذی‌ حق مـن القـوی‌ حقه،‌ و وضعه فی موضعه‌ الذی‌ ینبغی له‌» و این مضمونها نفوذ اندیشه‌های افلاطون را در این زمینه نشان مـی‌دهد.‌

چـنانکه گفته شد، افلاطون، که مفهوم‌ عدالت‌ را در‌ جامعه‌ای‌ با‌ فضیلت جستجو می‌کند، عـدالت‌ اجـتماعی را در حکومت دانشمندان و خردمندان می‌بیند و تجاوز به ایـن تـخصیص را ظـلم‌ می‌شمارد.‌
ارسطو; اعطای حق به سزاوار‌ آنـ‌

بـه‌ نظر‌ ارسطو، عدالت دارای‌ دو‌ معنی خاص و عام است: (10) عدالت‌به معنی عام شامل تـمام فـضایل است. زیرا هرکس به‌ کـار‌ نـاشایسته‌ای‌ دست زنـد سـتم کـرده است. سعادت واقعی‌ از‌ آن‌ کسی‌ اسـت‌ کـه‌ با فضیلت‌باشد و از دستورهای عقل اطاعت کند. فضیلت انسان دو آفت‌بزرگ دارد: افراط و تفریط، کـه بـایستی از هر دو پرهیز کرد. میانه‌روی و اعتدال، مـیزان‌ تشخیص رذایل از فضایل اسـت. پس تـهور و ترس هر دو مذموم و حد وسـط بـین آنها یعنی شجاعت فضیلت است، همچنان که سخاوت میانه بخل و تبذیر، و مناعت‌ و تـواضع، اعـتدال میان تکبر و زبونی است. در آخـرین تـحلیل، مـی‌توان گفت: عدالت‌به مـعنی عـام، «تقوای اجتماعی‌» است. (11)

در نـظر ارسـطو، انسان، به حکم طبیعت، نه خواهان‌ فضیلت‌ و کمال است نه گریزان از آن. فطرت انـسان بـسیط است و فضیلت و عدالت، اکتسابی. منتها، طـبیعت او بـه گونه‌ای اسـت کـه‌ مـی‌تواند‌ خود را با آنچه کـسب‌ کرده‌ سازگار کند و با خو کردن به آن کمال یابد. (12)

این مفهوم عدالت نیز در اخلاق و حـکمت اسـلامی نفوذ کرده است:‌ از‌ جمله در اخلاق عـالم‌ آرا‌ (مـحسنی) مـی‌خوانیم کـه: «عـدالت جامع فضایل اسـت و مـانع رذایل‌» و در توجیه آن می‌نویسد:
«به جهت وحدت تناسبی است که در میان اجزای متباینه به هم می‌رسد و کثرت‌ را‌ بـه صـورت وحـدانی جلوه می‌دهد و آنجا که حضرت خیر الانـام بـه کـلام مـعجز نـظام «خـیر الامور اوسطها» به خیریت اوساط تصریح فرموده، شرف عدالت را بر وجهی ابلغ بیان‌ نموده...»‌ (ص‌34). خواجه‌ نصیرالدین طوسی نیز در کتاب اخلاق ناصری می‌نویسد: «اما انواعی که در تـحت جنس عدالت است دوازده‌ است: اول صداقت، دوم الفت، سوم وفا، چهارم شفقت، پنجم صلت‌ رحم،‌ ششم‌ مکافات، هفتم حسن شرکت، هشتم حسن قضا، نهم تودد، دهم تسلیم، یازدهم توکل، دوازدهم عـبادت...». (13)

‌‌عـدالت،‌ به معنی خاص کلمه، برابر داشتن اشخاص و اشیاء است. هدف عدالت همیشه‌ تامین‌ تساوی‌ ریاضی نیست. مهم این است که بین سود و زیان و تکالیف و حقوق اشخاص،‌ تناسب و اعتدال رعـایت‌شود. پسـ، در تعریف عدالت می‌توان گفت: «فضیلتی است که‌ به موجب آن باید‌ به‌ هر کس آنچه را که حق اوست داد.» (14)

ارسطو عدالت را به معاوضی و توزیعی تـقسیم مـی‌کند: مقصود از عدالت معاوضی، تعادل مـیان دو عـوض در معامله است، به‌ گونه‌ای که یکی از دو طرف قرارداد نتواند به بهای فقر دیگری ثروتمند شود یا هر دو عوض را به دست آورد. این مفهوم عدالت‌خود بـه خـود در قرارداد به دست‌ مـی‌آید،‌ ولی ضـمانت اجرای آن جبران خسارتی است که زیان دیده را به وضع متعادل بازگرداند و برابری را تامین کند. برعکس، عدالت توزیعی، مربوط به تقسیم ثروت و مناصب اجتماعی‌ است‌ و ناظر به زندگی عمومی و نقش دولت اسـت. (15)

رومـیان; نفع مشترک
تعریف ارسطو در نوشته‌های اولپین (16) و در کتاب دیژست مورد قبول قرار گرفته‌ و سیسرون عامل دیگری بر آن افزوده است و می‌گوید «باید به هرکس آنچه را سزاوار است داد، مشروط بر این که بـه مـنافع عمومی زیـان نرسد». اصطلاح «نفع مشترک‌»‌ یا‌ «نفع‌ عموم‌» که در تعریف سیسرون‌ آمده‌ است،‌ از آن پس در بیشتر رساله‌های حقوق و اخلاق تـکرار شده است و می‌توان گفت که سایر تعریفها، با اندک تفاوت،‌ هـمان‌ اسـت‌ کـه ارسطو فیلسوف یونانی گفته و حقوقدانان رومی‌ کامل‌ ساخته‌اند. (17)

ترجیح منافع قابل احترام‌تر
پاره‌ای از نویسندگان، عدالت را نظامی دانـسته‌اند ‌ ‌کـه برتری منافع قابل‌ احترام‌تر‌ را‌ تامین می‌کند. مقصود از این گفته این است که، نـظم‌ اجـتماعی بـر مبنای زور و قدرت قرار نگیرد و، به جای منافع قوی‌تر، منافع قابل احترام‌تر رجحان داده‌ شود.‌

عـدالت صوری و ماهوی
برخی «عدالت‌» را به صوری و ماهوی‌ تقسیم کرده‌اند. (18) عدالت صوری به مـعنی برابری است و تنها مـفهومی از عـدالت است که‌ با‌ همه‌ معیارهای پیشنهاد شده برای تمیز «عدالت‌» سازگار است و همگان درباره آن‌ به‌ توافق‌ رسیده‌اند. و گروهی عدالت ماهوی را نیز برابری مطلق همگان شمرده‌اند. (19) بر مبنای‌ عدالت‌ صوری،‌ اگـر قاعده‌ای به همه موقعیتها و اشخاصی که موضوع آن قرار می‌گیرد یکسان حکومت‌ کند‌ و تبعیض روا ندارد، عادلانه است، خواه مفاد آن درست‌باشد یا نادرست.
برعکس،‌ در‌ عدالت ماهوی به مضمون و محتوای قاعده نیز توجه مـی‌شود و «بـرابر داشتن‌» کفایت‌ نمی‌کند;‌ کیفیت نیز مطرح است و «سزاوار بودن‌» نیز شرط اجرای عدالت‌به شمار می‌آید.‌
برای‌ مثال، عدالت این نیست که هر قاتلی بدون توجه به وضع روحی و جسمی و سـن‌ ویـژه‌اش، به اعدام محکوم شود یا کیفر نوعی دیگری ببیند. ولی، برابر‌ داشتن‌ تمام‌ کسانی که در موقعیت‌یکسان قرار گرفته‌اند لازمه عدالت است. به طور معمول، عدالت‌به معنی کامل‌ خود‌ بـه‌ کـار می‌رود، مگر این که با قید «صوری‌» همراه باشد.

عدالت‌ طبیعی‌ و حقوقی
ارسطو در کتاب اخلاق خود، «عدالت‌» را به طبیعی و قانونی تقسیم می‌کند.‌ مقصود‌ او از عدالت طبیعی قواعد همگانی و نوعی اسـت کـه از طـبیعت‌ اشیاء‌ سرچشمه می‌گیرد و ارتباطی بـه عـقاید اشـخاص‌ و قوانین‌ حاکم بر جامعه ندارد. برعکس، عدالت قانونی‌ وابسته‌ به اوامر و نواهی قانون است و ضابطه نوعی ندارد. برای مثال، نرخ‌ بـازخرید‌ زنـدانی را قـانون معین می‌کند‌ و اجرای عدالت‌ قانونی،‌ منوط‌ به پرداخـت هـمان نرخ است. بدین‌ ترتیب،‌ برخلاف عدالت طبیعی که چهره آرمانی و الهی دارد، عدالت قانونی همانند‌ حسن‌ و قبح شرعی نزد مـتکلمان و عـالمان اصـول اسلامی است‌ و از داده‌های قانون استنباط می‌شود.‌
این تقسیم، الهام‌بخش نـویسندگانی است که از بیم تجاوز دادرسان به آرمانهای ملی‌ و اختلاط صلاحیتهای قوه قانونگذاری و قضایی،‌ اجرای‌ عدالت را به‌ طور‌ مـقید و در چـارچوب‌ قـوانین‌ برای دادرسان مجاز شمرده‌اند: بدین ترتیب که دادرس، در مقام تفسیر قـوانین، مـی‌تواند از‌ عدالتی‌ که مجموعه قوانین به او تلقین‌ می‌کند‌ الهام بگیرد‌ و پا‌ را از آن حدود‌ فراتر ننهد. به بیان دیگر، قـاضی بـاید هـمچون اسیری در بند، حرمت زنجیرهای قانون را‌ که‌ بر پای اوست نگاهدارد و قدم‌ در‌ «سیاست‌ قـانونگذاری‌»‌ نـنهد.‌ ولیـ، واقع این‌ است‌ که تنها بخشی از این توصیه جامه عمل می‌پوشد:

بی‌گمان دادرس، اسـیر انـدیشه‌ها و اصـولی‌ است‌ که‌ خواندن و تفکر در قوانین به او‌ القا‌ کرده‌ است.‌ عادت‌ به‌ اجرای قانون و رعـایت آیـین دادرسی و شغلی نیز به وجدان اکتسابی او افزوده می‌شود و از او انسانی می‌سازد که به دشـواری مـی‌تواند ایـن زنجیرهای روانی‌ را پاره کند و آزاد بیندیشد. به همین دلیل است که در همه نظامهای حقوقی سرزمینی آزاد نـیز پیـش‌بینی شده تا مردمی به حکم وجدان اجتماعی و ذهن زلال خود‌ داوری‌ کنند و با نـام «هـیات مـنصفه‌» جای قاضی حرفه‌ای و مقید را بگیرند.

ولی، وجدان دادرس و آرمانهای او را تنها قوانین و آیینهای دولتی آبیاری نمی کـند.‌ او،‌ هـم انسانی مستقل است و هم عضوی از جامعه، و هر دو عنوان از ارکان شخصیت او است: به عـنوان انـسان از نـژاد‌ و وراثت و تربیت‌خانوادگی و باورهای‌ اخلاقی‌ و مذهبی و موقعیت تاریخی و جغرافیایی خود متاثر است، و به عنوان عضوی از اجـتماع، انـدیشه او از وجـدان توده مردمی که با‌ آنان‌ ارتباط خویشی و اقتصادی‌ و قومی دارد تاثر می‌پذیرد. پسـ، آنـچه او عدالت می‌بیند بازتابی از ترکیب عوامل پیچیده روانی و اجتماعی گوناگون است و آنگاه که در خلوت خویش به عـدالت مـی‌اندیشد نمی‌تواند در‌ چارچوبی‌ که دولت‌برای او فراهم کرده است‌باقی بماند و روح خود را در حصار «عدالت قـانونی‌» نـهد. ممکن است چنین وانمود کند که تـنها قـانون را بـه کار می‌بندد، ولی واقعیت‌ این‌ است که،‌ در فـرض سـکوت و نقص قانون، او به ندای وجدان خود بیش از هدف قانونگذار، حساس است‌ و می‌کوشد، تـا آنـجا که ابزارهای منطقی انتساب فـکر بـه قانونگذار‌ کـارایی‌ دارد،‌ عـدالتی را کـه محترم می‌دارد رعایت کند و حتی جـانب انـصاف را نگه دارد.
تامل در ‌‌رویه‌های‌ قضایی (20) نشان می‌دهد که بسیاری از آراء دادگاهها از نظر منطقی قـابل‌ تـوجیه‌ نیست‌ و چه بسا مخالف با قـانون است. همه این انـحرافها را بـه اشتباه یا سوء‌ نیت قـاضی نـمی‌توان نسبت داد; گاه وجدانی بیدار و آگاه است که به‌ سوی عدالت گام برمی‌دارد‌ و نـظریه‌های حـقوقی را در استخدام می‌گیرد.
بدین ترتیب، بـه جـای «عـدالت قانونی‌» که مـفهومی بـیهوده و خنثی را به ذهن مـی‌آورد، بـاید از عدالت قضایی یا حقوقی سخن گفت تا‌ نمودار تمام واقعیتهای قانونی و اجتماعی و روانی بـاشد و گـویای نظمی شود که سلسله مراتب دادگـاهها و تـکلیف اجرای قـانون بـه آن مـی‌بخشد. قاضی در خدمت قدرتی کـه او را‌ برگزیده‌ نیست; در خدمت عدالت است و از قانون به عنوان ابزار راهیابی به آرمان خود سود مـی‌برد. (21)

نـقد تعریفها; دشواری اعمال ضابطه‌ها
همه ایـن تـعریفها بـه جـای‌ خـود‌ درست است و چـهره‌ای از آن تـوازن مطلوب و فضیلت والایی را که انسان در جستجوی آن است نمایش می‌دهد. زیرا، اگر در اجتماع هر چیز به جـای خـود‌ قـرار‌ گیرد، یا به هرکس آنچه سزاوار اسـت داده شـود و مـساوات رعـایت گـردد، یـا از منافعی حمایت‌شود که بیشتر قابل احترام است، ریشه ظلم و فساد کنده خواهد شد‌ و در‌ این بهشت‌برین، تنها عدل حکومت‌ می‌کند.‌ ولی‌ تمام اشکال در این است که، هر کـس در اجتماع چه جایی دارد و چه چیز
را سزاوار است و منافع‌ قابل‌ احترام‌تر‌ کدام است؟ در واقع، عدالت‌به اموری تعریف شده‌ که‌ خود بر اجمال آن افزوده است و هیچ معلومی به دست نمی‌دهد. حد عدالت را بـه سـادگی نمی‌توان معین‌ ساخت،‌ و اشکال حکیمان در این کار به همان اندازه است که‌ در تعریف «حقیقت‌» و «جمال‌» گرفتار آنند:
به عنوان مثال، با این که تعریف ارسطو فریبنده است،‌ گاه‌ اجـرای‌ آن بـه وسیله خود او چهره‌ای کریه می‌یابد: حکیم دانا، در‌ اجرای‌ همین تعریف و با الهام گرفتن از نوشته‌های افلاطون، استدلال می‌کند که «بعضی از مردم برحسب‌ طبیعت‌خود‌ بـرده‌اند‌ و در نـتیجه شایسته بندگی هستند». در واقع، تـلخی ایـن استنتاج را‌ او‌ حس‌ نمی‌کرده است، چرا که زاده محیط خود بوده و بر پایه روابط اجتماعی و اقتصادی‌ آن‌ روزگار داوری کرده است.
در مفهوم کلی «عدالت‌» گفتگوی مهمی وجـود نـدارد، ولی‌ همین‌ که بـخواهند از ایـن مفهوم کلی قواعد جزئی بسازند و آن را با‌ وقایع‌ خارجی‌ منطبق سازند، اختلاف سلیقه‌ها شروع می‌شود. دلیل اصلی این اختلافها تعارض دو چهره عام‌ و خاص عدالت است و همین امر سبب می‌شود که دادرس گـاه بـه قانون‌ متوسل‌ شود‌ و گاه به انصاف. (22) گروهی قانونی را با مفهوم «مساوات و دادن حق به‌ صاحب‌ آن‌» منطبق می‌دانند و جمعی دیگر آن را ظالمانه می‌شمرند. چنانکه دیدیم،‌ درباره‌ مبادله‌ اموال و توزیع ثروت، به نـظر پیـروان حقوق فـردی، عدالت اقتضا می‌کند که بین ارزش‌ کار‌ و کالاهایی که مبادله می‌شود تساوی برقرار باشد و بهترین وسیله تـامین این‌ عدالت‌ احترام به اراده طرفین است. ولی، طرفداران حقوق اجتماعی مـی‌گویند، ایـن روش بـا انصاف منطبق نیست،‌ زیرا‌ در آن، وضع بدنی و موقعیت اجتماعی افراد به حساب نیامده است‌ و دالت‌حکم می‌کند کـه ‌ ‌تـمام ثروت ملی بین‌ مردم‌ به‌ تناسب لیاقت آنان تقسیم شود. در چگونگی‌ این‌ تـناسب نـیز اخـتلاف شده است که آیا ثروت باید به تساوی بین همه‌ تقسیم‌ شود، یا به نـسبت نیاز‌ یا،‌ سرانجام، به‌ نسبت‌ ارزش‌ و مقدار کاری که انجام می‌دهند.‌ (23)‌
با وجـود این، باید پذیرفت کـه مـفهوم «برابری‌» به عنوان جوهر‌ و اساس عدالت در همه این اختلاف‌ سلیقه‌ها حفظ می‌شود. برای‌ مثال،‌ آنان که مایلند امتیازها و ثروتها‌ به تناسب لیاقت‌یا نیاز تقسیم شود، این قاعده را می‌پذیرند که سهم کـسانی‌ که‌ دارای لیاقت‌یا نیاز یکسان هستند‌ «برابر»‌ باشد.‌ به همین جهت،‌ برابری‌ را عدالت صوری و مجرد‌ نیز نامیده‌اند تا نمودار اشتراک آن در همه دیدگاهها باشد. (24) پس، به اعتباری‌ می‌توان‌ گفت که همه اختلافها در چـگونگی‌ «اداره عدالت‌» است نه‌ در‌ مفهوم آن.

نتیجه‌
عدالت مفهومی است اخلاقی. آموزشهای مذهبی و وضع اقتصادی و سیاسی در هر قومی‌ اخلاقی‌ به وجود می‌آورد، که بر حسب‌ آن‌ درباره‌ داد‌ و ستم، داوری می‌کنند.‌ این‌ احساس عـدالت نـزد همه بیش و کم وجود دارد، ولی بیشتر احکام عرفی ساده و ناقص‌ است‌ و همگان درباره مسائل حقوقی و اقتصادی، عدالت‌ را‌ تشخیص‌ نمی‌دهند.‌ همان‌ گونه‌ که در اخلاق باید عرف پاکان و پرهیزکاران را مبنا قرار داد، مـفهوم عـدالت را نیز باید در نوشته‌های دانایان حقوق و اخلاق جستجو کرد.

به‌ طور خلاصه، انسان طالب اجرای عدالت است. سخت‌ترین دلها نیز وانمود می‌کند که چنین شوقی را در درون خود دارد. تاریخ زندگی بشر را تـلاش در راه تـمیز و اجـرای‌ عدالت‌ تشکیل می‌دهد. با وجـود ایـن، در جـستجوی این گمگشته نزاعها برمی‌خیزد و ستیزها رخ می‌دهد، چندان که گاه ستمگران و زورمندان، ظلمها می‌کنند تا اثبات نمایند که منشی عادلانه‌ دارند.‌ عـدالت پیـوسته از ایـن ابهام درونی رنج می‌برد و قربانی آزادی خود از تعلقها مـی‌شود. پسـ، آخرین چاره این است که با اخلاق‌ پیوند‌ خورد و همگام با آن‌ تحول‌ یابد.

بدین ترتیب، آرمان عدالت و مـصداقهای آن ثـابت نـیست و به جای عدالت معقول و جاودانه، باید از «عدالت زمانه‌» سخن گـفت.‌ دادرسان،‌ هنرمندان تمیز اخلاق و عدالت‌ و تواناترین حامیان این ارزشها هستند و پایبندی روانی آنان به رعایت‌حرمت قانون و آراء گذشته خـود و هـمچنین سـلسله مراتب قضایی که به وحدت رویه‌ها می‌انجامد، از مهمترین عوامل‌ ایجاد‌ نـظم در اجـرای عدالت و جلوگیری از آشفتگی راه‌حلها در این زمینه است. (25)

چنانکه گفته شد، در نظر گروهی از نظریه‌پردازان، جوهر عدالت در دنـیای کـنونی «بـرابری‌» است.‌ اجرای‌ عادلانه قانون‌ بدین معنی است که درباره غنی و فقیر و وضـیع و شـریف و در هـر موقعیتی یکسان‌ اجرا شود. (26) ولی، باید پذیرفت که در این مفهوم صوری‌ و خشک‌ هیچ گـونه کـیفیتی راه نـدارد و نقص در همین جا است. بی‌گمان، عدالت ایجاب نمی‌کند که درباره ‌‌هر‌ مجرمی، قطع نـظر از ویـژگیهای فردی او، مجازاتی یکسان مقرر شود و کیفر‌ به‌ اعمال‌ تعلق گیرد نه به اشـخاص. عـدالت صـوری و مجرد برای صورت بخشیدن به این مفهوم‌ اخلاقی و اداره آن کافی نیست و حکم دل و احساس و شرایط،‌ در آن نقش مـؤثری‌ دارد.‌ بـه گفته هیوم «این عقل نیست که معیار اخلاقی را معین و تحمیل می‌کند، احساس مـا اسـت‌». وانـگهی، انصاف نیز باید وسیله نرمش و انعطاف عدالت‌شود و از ناروایی در اجرا‌ و اداره عدالت‌بکاهد و ارزشهای متعارض را جمع کند.

بـرای مـثال، در موردی که شخصی نیازمندتر و دیگری لایق‌تر یا مفیدتر است‌برای توزیع عادلانه نـفعی کـه مـیان آن دو صورت‌ پذیرد،‌ چاره‌ای جز توسل به انصاف نیست.

همچنین است در تقسیم خسارت میان توانگری کـه خـطایش کـوچکتر است‌با نیازمندی که خطای بزرگتری مرتکب شده است... و مانند اینها.

به‌ بـیان‌ دیـگر، گاه اجرای قانون و قواعد عادلانه و مجردی که اندیشیده‌ایم مانند کیفر جرم در موردی خاص، وجدان عدالت‌خواه را قـانع و راضـی نمی‌کند و ناچار به انصاف روی‌ می‌آوریم‌ تا تمام حقیقت موجود و ویژگیهای آن را نـیز بـه حساب آوریم و از تعارض ارزشها بکاهیم. در واقع، انـصاف، عـصای عـدالت است تا به حرکت مستقیم آن کمک‌ کـند‌ و تـکیه‌گاه آن به هنگام خطر‌ سقوط‌ باشد.‌
ب: شناخت عدالت و منابع آن
اختلاف در تشخیص عدالت

اگر قـواعد عـدالت، به صورت نوعی و کلی، مـبنای‌ حـقوق‌ قرار‌ گـیرد و از داوریـهای فـردی ممتاز شود، اشکال‌ مهم،‌ تشخیص راه اسـتنباط و احـراز این قواعد است: یعنی باید دید چگونه می‌توان احکام عادلانه را به دسـت آورد‌ و چـه‌ مقامی برای این تشخیص صلاحیت دارد؟

در بـرابر این‌ پرسش، پاسخ مـسلم و قـاطعی وجود ندارد و شاید بتوان ادعـا کـرد که از پیچیده‌ترین مسائل فلسفه حقوق است:‌

1.‌ بعضی گفته‌اند قواعد عدالت‌باید، به حکم عقل و از راه تـحلیل‌ مـسائل‌ اجتماعی و آرمانها، استخراج شود. اسـاس ایـن نـظر را که بر پایـه طـبیعت اشیاء و نظم‌ عمومی‌ جـهان‌ و هـدف آفرینش قرار دارد، در آغاز گفتار آوردیم و دیدیم که‌ چگونه‌ می‌توان‌ از آنچه هست‌به مفهوم عدالت دسـت‌یافت.

2. بـعض دیگر داوری عقل را در‌ این‌ باب‌ نمی‌پذیرند و مـعتقدند کـه تنها از راه ایـمان و اشـراق مـی‌توان به این قواعد‌ دسـت‌یافت،‌ و عواطف انسانی و حکم دل است که مبنای تمیز داد و ستم‌ قرار‌ می‌گیرد.‌ جمعی نیز اراده خداوند و مذهب را بـه عـنوان ضابطه برگزیده اند. (27)

3.‌ از سوی دیگر، جـامعه‌شناسان بـر ایـن بـاورند کـه عدالت ناشی از وجـدان عـمومی‌ است.‌ و آنها که نخواسته‌اند مفهوم مجرد «وجدان عمومی‌» را بپذیرند، می‌گویند قاعده ای عادلانه است که‌ وجدان‌ گـروه بـزرگی از مـردم آن را درست‌بداند. (28) برتراند راسل، در تعریف‌ عدالت‌ می‌نویسد:‌ «عـدالت عـبارت از هـر چـیزی اسـت کـه اکثریت مردم آن را عادلانه بدانند» یا به‌ بیان‌ دیگر،‌ «عدالت عبارت از نظامی است که آنچه را که، به تصدیق عموم،‌ زمینه‌هایی‌ برای نارضایی مردم فراهم می‌کند به حداقل بـرساند». (29)

هیوم، حکیم انگلیسی را نیز باید‌ در‌ زمره این گروه آورد، زیرا او عدالت‌خواهی را تا مرز فایده‌گرایی محض‌ پایین‌ می‌آورد. از گفته‌های اوست که: «قواعد عدالت‌ طبیعی‌ نیست;‌ ساختگی است، نه بدین معنی که پایـه‌ درسـتی‌ ندارد، چرا که آن قواعد بر حسب ذات خود مفید است‌». (30)

4.‌ ولی، در برابر آنها بسیاری‌ از‌ نویسندگان، عدالت‌ را‌ تابع‌ رای عمومی نمی‌دانند. به نظر آنان،‌ همان‌ گونه که قواعد طبیعی را به نیروی اکـثریت نـمی‌توان تغییر داد و حقیقت‌ وابسته به نظر عموم نیست، عدالت‌ را نیز نباید با‌ رای‌ اکثریت مردم تعیین کرد. ارسطو‌ در‌ این باب می‌گوید: «عدالت امری اسـت کـه انسان عادل فکر می‌کند» و لوفـور،‌ اسـتاد‌ فرانسوی، در توضیح آن تایید‌ کرده‌ است،‌ که به جای‌ توجه‌ به شمار اشخاص، باید‌ نظر‌ بهترین و صالحترین مردم را مبنا قرار داد. (31)

روبیه نیز در پایان‌ تحلیل‌ خـود نـتیجه می‌گیرد که برای یـافتن‌ قـواعد‌ عدالت‌باید به‌ جامعه‌ حقوقدانان،‌ که در جستجوی این‌ قواعد و در مقام ستایش آن هستند، رجوع کرد. عرف عمومی و قوانین دولتی نمی‌تواند‌ ضابطه‌ تشخیص عدالت قرار گیرد، و به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ گاه بـین قـواعد‌ حقوق‌ و عدالت تعارض ایجاد می‌شود. (32)

5. هگل و پیروان او هم دولت را تنها‌ مقام‌ صالح‌ برای تشخیص عدالت دانسته‌اند. به نظر این‌ گروه،‌ مبنای‌ عدالت‌ اراده‌ دولت‌ است و هیچ تفاوتی بین «آنچه هست‌» و «آنـچه بـاید باشد» وجـود ندارد (ش‌52). ریشه این بی‌اعتمادی به عدالت را باید در عقاید سوفسطائیان یونانی دید که‌ می‌گفتند «عدالت آن است کـه مفید به حال قویتر باشد». (33) و همچنین از پاسکال که می‌گفت «خطرناک اسـت‌به مـردم گـفته شود که قوانین عادلانه نیست‌».

چهره اخلاقی عدالت‌ و هنر شناخت آن
آنچه درباره مبنای حقوق و اخلاق گفته شـده ‌ ‌اسـت، ما را از ورود در این بحث‌بی‌نیاز می‌سازد، ولی یادآوری دو نکته بی‌فایده نیست:

1.‌ عدالت‌ مفهومی است اخلاقی، پس تـمام عـواملی کـه در اخلاق هر قوم مؤثر است، در تمیز داد و ستم اثر دارد. قواعد عدالت فطری‌ و ثابت نیست، ولی در تشخیص‌ آنـها‌ تنها به نیروی عقل نباید اعتماد کرد. زیرا اعتقادهای مذهبی و عواطف نیز در ایـن راه سهم مؤثری دارد.

2. راست اسـت کـه‌ هر‌ انسان متمدنی در برابر‌ حوادث‌ اجتماعی در خود احساس عدالت می‌کند، و نیز درست است که گاه، داوریهای خصوصی و پراکنده چنان به هم شبیه است که از مجموع آنها می‌توان قواعدی نوعی استخراج کـرد،‌ ولی‌ نباید افکار عمومی را میزان تشخیص عدل و ظلم قرار داد. ذهن ساده عرف، قادر به تحلیل تمام مسائل اجتماعی نیست و گاه نیز گرفتار احساساتی می‌شود که از عقل‌ بدور‌ است. نیروی‌ عقل را بـاید بـه یاری تجربه و مطالعه آبیاری کرد، و ذهن کسانی قادر به تشخیص عدالت‌ است که در امور اجتماعی بینش و تجربه کافی اندوخته باشند.‌ همان‌ گونه‌ که برای ارزیابی آثار هنری به کسانی رجـوع مـی‌شود که ذهنشان آماده تمیز زشتی و زیبایی است، ‌‌در‌ جستجوی عدالت نیز باید در پی اشخاصی بود که صلاحیت تمیز درست از‌ نادرست‌ را‌ دارند. داوریهای عامیانه ممکن است در پاره‌ای از امور ساده و ابتدایی رست‌باشد، ولی هـمیشه‌ بـه آن اعتماد نمی توان کرد:

برای نمونه، در روزنامه‌ها می‌نویسند که‌ مردی با کمال بیرحمی‌ زن‌ ناتوانی را کشته است; احساسات عمومی تحریک می‌شود و همه او را در وجدان خود محکوم می‌سازند; ولی دادرسی که اثر مـحیط را در اراده افـراد دریـافته و می‌داند که بی‌نظمی‌ اجتماع عـامل اسـاسی وقـوع جرم است، به زودی مردم حکم نمی‌کند. بیشتر از آن که درصدد انتقامجویی و تسکین احساس آنی خود باشد، در پی اصلاح مجرم و درمان اوست. وضع‌ زنـدگی‌ بـزهکار، رابـطه او با مقتول، اوضاع و احوالی که قتل در آن اتفاق افـتاده اسـت، سبق تصمیم و درجه بداندیشی مجرم، شخصیت طرفین و دهها مساله دیگر در تصمیم او‌ مؤثر‌ است. عدالتی که او می‌بیند با دیگران مـتفاوت اسـت، هـمچنانکه دید یک هنرمند با نظر عوام تفاوت دارد.

به اضافه، عـدالتی که در جامعه ناپاکان و هرزگان محترم‌ است،‌ با آنچه در جمع پرهیزکاران و دوراندیشان عدالت نامیده می‌شود یکسان نیست. همین اخـتلاف سـلیقه اسـت که پاره‌ای از محققان را واداشته که «عدالت و اخلاق مذهبی‌» را جانشین‌ «عدالت‌ اجـتماعی‌»‌ سـازند. (34) بنابراین، در تشخیص‌ عدالت،‌ ملاک‌ داوری عمومی نیست; باید از مجموع عقاید علمای اجتماعی و رویه‌های قضایی آنها را در هر دورهـ‌ای اسـتخراج کـرد.
ج:‌ قلمرو‌ حقوق‌ و عدالت
گرایش قواعد حقوق به سوی عدالت

حقوق‌ و عدالت دو همزاد تـاریخی‌اند: یـونانیان ایـن اتحاد را پیش از دیگران دریافتند و رومیان دنباله اندیشه آنان را‌ گرفتند.‌ (35)‌

ژوستینین، حقوق را هنر دادگستری و پنـدار نـیک مـی‌نامید.‌ (36) به گفته مشهور، دولتی پایدار می‌ماند که اقامه عدل کند و در رفتار خود جانب انـصاف را‌ از‌ دسـت‌ ندهد. ولی امروزه عدالت‌برای حقوقدان آرمانی است که قوانین باید از‌ آن‌ الهام بگیرد. یـعنی، دو مـفهوم حـقوق و عدالت، در عین حال که با هم پیوند نزدیک‌ دارند،‌ از‌ هم جدا شده‌اند. به بـیان دیـگر، نظمی که به وسیله حقوق برقرار‌ می‌شود،‌ پیوسته‌ در حال حرکت و تحول است و بـه سـوی کـمال می‌رود: کمالی که غایت‌ آن‌ عدالت‌ و نیکی است.

قاعده‌ای را که مردم با عدالت و انصاف مـنطبق نـدانند‌ به‌ میل و رغبت اجرا نمی‌کنند و برای فرار از آن به انواع وسیله‌ها‌ و حیله‌ها‌ دست مـی‌زنند. پس دولتـ‌برای حـفظ نظام عمومی و ایجاد آرامش اجتماعی، ناگزیر است که،‌ تا‌ حد امکان، قواعد حقوق را با عـدالتی کـه نـزد مردم، محترم است‌سازگار کند.‌

پیوند‌ حقوق و عدالت را در بسیاری از قواعد می‌توان دید. بـرای مـثال، نظم در معاملات‌ ایجاب‌ می‌کند که اشخاص در اعتبار و نفوذ قراردادها تردید نکنند و مطمئن‌ باشند‌ که‌ دولت مفاد پیـمانشان را مـحترم می‌دارد، و در صورت لزوم، مدیون را به اجرای آن‌ ملزم‌ می‌کند.‌ با وصف ایـن، قـانونگذار لزوم اجرای عدالت را نیز از یاد نبرده‌ است‌ و بـه حـاکم اجـازه می‌دهد تا به مدیون «مهلت عادله یـا قـرار اقساط بدهد» (ماده 277‌ قانون‌ مدنی) و گاه نیز در مفاد تعهدات طرفین تجدید نظر کـند (مـاده‌4‌ قانون‌ روابط مالک و مستاجر) (37) و در‌ مـقام‌ اجـرای‌ حکم، تـوقیف اسـباب کـار و لباس و اشیاء‌ ضروری مدیون و خانواده او را مـمنوع مـی‌سازد (ماده 65 قانون اجرای احکام‌ مدنی).‌ مرور زمان دعاوی راجع به‌ برات‌ و سـفته‌ و چـک‌ در امور تجارتی پنج‌سال است، ولی‌ دارنـده‌ برات می‌تواند وجه آن را از کـسی کـه به ضرر او استفاده‌ بلاجهت‌ کـرده اسـت، تا ده سال مطالبه‌ کند (مواد 318 و 319‌ قانون تجارت). همچنین اگر سند‌ تجارتی،‌ به سـبب نـداشتن یکی از شرایط اساسی، اعتبار بـرات و سـفته و چـک‌ را‌ از دست‌بدهد، در دعوای دارنـده‌ آنـ‌ به‌ طرفیت استفاده‌کننده بـلاجهت‌ پذیـرفته‌ می‌شود (تبصره ماده 319‌ قانون‌ تجارت).

رعایت تناسب در تعهدات مالیاتی سبب شده است که درآمـدها تـا میزان‌ معینی‌ از مالیات معاف گردد و از‌ آنـ‌ پس نـیز،‌ نرخ‌ مـالیات‌ بـه صـورت تصاعدی محاسبه‌ شود. در حـقوق کیفری نیز، معاف شدن از مجازات در مورد شخصی که در مقام‌ دفاع‌ مشروع به دیگری صدمه زده اسـت‌ از‌ مـفهوم‌ «عدالت‌»‌ سرچشمه‌ گرفته است.

وانگهی،‌ یـکی از اوصـاف حـقوق ایـن اسـت که کلی و مـجرد از خـصوصیتهای فردی باشد و به‌ شکل‌ «قاعده‌»‌ ظاهر شود (ش‌157 تا 159). قاعده بر‌ مصداقهای‌ خارجی‌ یکسان‌ حکومت‌ مـی‌کند،‌ پس در درون هـر قـاعده حقوقی، جوهر عدالت‌یعنی برابری به چشم مـی‌خورد و مـانع تـبعیضهای نـاروا و خـودسرانه مـی‌شود. بی‌گمان چنین عدالتی صوری است و احتمال دارد‌ که
نقد و نظر » شماره 10 (صفحه 48)

ماهیت قاعده حقوقی، ظلم محض باشد. ولی، دست‌کم، صورت عدالت در هر قاعده‌ای دیده می‌شود و از همین جاست که می‌گویند: «ظلم بالسویه نـیز عدل است‌». (38)

با‌ وجود‌ این، پاره‌ای از نویسندگان، مانند هیوم و مارکس، به این دلیل که عدالت، مفهومی مبهم و آرمانی و تخیلی است و نمی‌تواند موضوع تحقیقهای علمی قرار بگیرد، آن را‌ واژه‌ای‌ توخالی و بی‌محتوا پنـداشته‌اند و کـلسن کوشیده است که حقوق را از آلایش عدالت پاک سازد.

از هابز (Hobbes) نقل شده است‌ که‌ معیار تمیز عدالت را قانون‌ می‌داند.‌ بر این مبنا، قانون همیشه عادلانه است و عدالت اعتبار خود را از قانون مـی‌گیرد. ایـن گفته، نظر کسانی را به یاد می‌آورد که‌ حسن‌ و قبح عقلی را‌ انکار‌ می‌کنند وحسن و قبح شرعی را جایگزین آن می‌سازند. در هر حال، این یگانگی در فرضی قـابل قـبول به نظر می‌رسد که عـدالت‌به مـعنی صوری خود در نظر باشد.
جدایی‌ دو قلمرو برای تامین عدالت معاوضی در قراردادها، قواعد و احکامی به چشم می‌خورد که تمایل طبیعی حقوق را به سوی عدالت نـشان مـی‌دهد: برای مثال، در قراردادهای مـعوض،‌ قـانون‌ مالیت داشتن‌ هر یک از دو عوض متقابل را شرط درستی عقد می‌داند تا تعادلی که دو طرف در‌ نظر داشته‌اند محفوظ بماند. لزوم تعادل ارزش دو عوض نیز از‌ نظر‌ قانونگذار‌ پوشیده نمانده است: به مغبون حق مـی‌دهد تـا قرارداد نامتعادل را فسخ کند (ماده 416ق. م) و ‌‌به‌ خریدار کالای معیب اختیار می‌دهد که یا کمبود عوض را با گرفتن «ارش‌»‌ جبران‌ سازد‌ یا عقد نامتعادل اقتصادی را برهم زند (ماده 422قـ.م.). مـنع از تملک دو عـوض نیز‌ قاعده دیگری است که در حفظ توازن دو عوض ضروری است: چنانکه در‌ طلاق خلع گفته شده‌ است‌ کـه زن در صورتی می‌تواند به فدیه رجوع کند که برای شوهر نیز رجـوع از طـلاق مـمکن باشد و زن نتواند، بدون پرداختن فدیه، شوهر را از حق رجوع محروم سازد‌ و تعادل معهود در طلاق خلع را برهم زند. (39) هـمچنین، ‌ ‌پارهـ‌ای از محققان، از بیم جمع شدن دو عوض در ملک یکی از دو طرف قرارداد، شرطی که تلف مـبیع‌ پیـش‌ از تـسلیم به خریدار را بر عهده او قرار دهد، خلاف مقتضای معاوضه پنداشته‌اند. (40)

در قواعد مربوط به همبستگی خـانوادگی نیز بعضی از نویسندگان، بحق، دریافته‌اند که تکلیف‌ فرزند،‌ در انفاق به پدر و مادر ،عوض مـتعادل تکالیفی است که آنـان در زمـان کودکی فرزند بر عهده داشته اند. (41)

در حقوق انتقالی (تعارض قوانین در زمان)،‌ گفته‌ شده است که قانون جدید بر قرارداد در حال جریان حکومت ندارد، به این منظور که تعادل قراردادی و مطلوب دو طرف بـرهم نخورد. (42) همچنین، در مسؤولیت مدنی،‌ لزوم‌ حفظ‌ تعادل قراردادی مانع از آن‌ است‌ که‌ زیان‌دیده در انتخاب مبنای دعوی آزاد باشد و در رابطه خود با طرف دیگر، از قرارداد چشم بپوشد و به قواعد‌ مسؤولیت‌ قهری‌ استناد کـند. (43)

در مـورد حوادث پیش‌بینی‌ نشده‌ای‌ که طبیعت دو عوض و تعادل قراردادی را در زمان اجرای آن برهم می‌زند قوانین و اندیشه‌های حقوقی متمایل‌ به‌ جبران‌ این وضع و امکان فسخ قرارداد است و حرمت‌سنتی قرارداد‌ را در برابر عدالت، ناچیز مـی‌شمارد. (44)

سـرانجام، برهم خوردن توازن موقعیتهای خریدار و فروشنده، در موردی‌ که‌ مبیع‌ تسلیم نشده و ثمن نقد به تاخیر افتاده است، به فروشنده‌ حق‌ می‌دهد که با اعمال «خیار تاخیر ثمن‌» قرارداد را فـسخ کـند و خود را از آن‌ وضع‌ نجات‌ دهد (ماده 402ق.م.). (45)

اگر این استقرا را به مواردی که‌ به‌ حکم‌ قانون می‌توان شرایط قرارداد را به منظور ایجاد تعادل بین دو عوض تعدیل کرد‌ (مانند‌ تـعدیل‌ اجـاره‌بها در فـرضی که تراضی شده است کـه اجـرت‌المثل بـرابر با اجاره‌بها باشد) گسترش‌ دهیم،‌ (46) بخوبی درمی‌یابیم که یکی از هدفهای اصلی حقوق، اجرای عدالت است. گاه،‌ گرایش‌ طبیعی‌ حقوق به سـوی عـدالت در نـتیجه ضرورتهای حفظ نظم و امنیت‌حقوقی برهم می‌خورد، ولی‌ ایـن‌ مـوارد استثنایی نباید در قاعده، تردید ایجاد کند.

با وجود این، قلمرو‌ حقوق‌ و عدالت از دو جهت از هم متمایز می‌شود:

1. هدف حقوق در درجـه نـخست‌ ایـجاد‌ نظم اجتماعی است. فنون قانونگذاری نیز گاه، قواعدی را اقتضا مـی‌کند که‌ عدالت‌ در‌ آن باره حکمی ندارد. برای مثال، در این که اتومبیلها از کدام سمت‌خیابان برانند یا‌ در‌ چه‌ محلی توقف کـنند; و اجـازه مـکره، کاشف از انتقال موضوع معامله است‌یا‌ ناقل‌ آن; و ضمان تلف مبیع پیـش از تـسلیم بر عهده فروشنده است‌یا خریدار; و دادگاه صالح‌ برای‌ رسیدگی، محکمه محل اقامت مدعی ست‌یا مدعی’ عـلیه، عـدالت اقـتضای حکمی ندارد‌ و حقوق، به دلایل خاص دیگر، آنها را‌ مقرر‌ داشته‌ است. عـدالت ایـجاب مـی‌کند که همه در‌ برابر‌ قانون مساوی باشند و بر تمام موارد مشابه، یک قاعده حکومت کـند، ولیـ‌ خـود‌ قاعده را نمی‌توان نتیجه اجرای‌ عدالت‌یا‌ مخالف آن‌ شمرد.‌
نقد و نظر » شماره 10 (صفحه 50)

همچنین، قانون نمی‌تواند جزئیات و خصوصیتهای‌ هـر‌ مـورد را پیش‌بینی کند، و بناچار احکام خود را بر مبنای مصالح‌ و مفاسد نوعی معین می‌کند، در حـالی‌ کـه اجـرای آن در‌ پاره‌ای‌ موارد با «عدالت‌» موافق نیست:‌ چنانکه‌ برابری میراث پسران از نظر نوعی عین دادگـری اسـت، ولی همین قاعده در‌ مورد‌ دو برادر، که یکی پارسا‌ و نیازمند‌ و دیگری فاسد‌ و بی‌نیاز است، عـادلانه بـه‌ نـظر‌ نمی‌رسد. یا اجبار مدیون به پرداختن مالی که خود به عهده گرفته است، از‌ نظر‌ مـصالح نـوعی، درست است; ولی الزام‌ کسی‌ که، به‌ دلیل‌ اضطرار،‌ دین نامتناسبی را به‌ عـهده گـرفته یـا در اثر حوادث اجتماعی ،تعهد او چند برابر گشته است‌ستمکاری است.

2.‌ گاه، حفظ نظم قاعده‌ای را ایجاب‌ مـی‌کند‌ کـه‌ مـخالف‌ عدالت‌ است. چنانکه نشنیدن‌ درخواست‌ طلبکاری که در مدت معین اقامه دعوی نـکرده یـا ظرف مدت معین، از حکم نادرست ابتدایی،‌ تجدیدنظر‌ نخواسته‌ عادلانه نیست; ولی قانون، به خاطر حفظ‌ نظم‌ دادرسـی‌ و کـاستن‌ از‌ شمار دعاوی، آن را مقرر می‌دارد. همچنین عدالت اقتضا می‌کند که، اگر در اثر جـنگ یـا بروز بحرانهای اقتصادی ارزش پول تنزل فاحش کند، دادگـاه بـتواند تـعهد‌ اشخاص را به همان تناسب تعدیل کند، ولی در بـیشتر کـشورها این اقدام را مجاز نمی‌شمرند.

عدالت‌حکم می‌کند که خطاکار باید کیفر اعمال زشت‌خود را بـبیند، و هـیچ کس‌ را‌ نمی‌توان، برای جرمی کـه دیـگری مرتکب شـده اسـت، مـجازات کرد. فرزندی که از رابطه نامشروع بـه دنـیا آمده است هیچ گناهی ندارد، پس بی‌عدالتی است اگر او را از‌ حمایت‌ قانون محروم کـنند و در شـمار سایر فرزندان نیاورند. ولی تساوی حقوق او بـا فرزندان مشروع، با حـفظ و سـلامت‌خانواده مخالف است. زیرا‌ در‌ این صـورت، تـشکیل خانواده و نکاح‌ دیگر ضروری نیست و اشخاص می‌توانند، به جای قبول تعهدهای ناشی از ازدواجـ، بـا هر که می‌خواهند به سـر بـرند; و ایـن همان خطری‌ اسـت‌ کـه قانونگذار از آن‌ بیم‌ دارد و در حـمایت از اطـفال طبیعی او را به احتیاط وادار می‌سازد. (47)

از این گونه مثالها زیاد است، ولی باید به خاطر داشت کـه تـرجیح منافع عموم‌ بر‌ حقوق فردی نـیز، اگـر به صـورت خـشن و غـیر انسانی درنیاید، خود نـوعی عدالت است. باید این دو مصلحت را با هم جمع کرد: شخصیت انسان و حرمت جان و آزادی‌ او را‌ از یـاد نـبرد، و اجتماع را جولانگاه خودسریها و سودپرستیها نکرد. از رعـایت تـناسب بـین حـق فـردی‌ و منافع عمومی اسـت کـه «عدالت اجتماعی‌» به معنای واقعی خود‌ تامین‌ می‌شود.‌
نقد و نظر » شماره 10 (صفحه 51)

د: عدالت و نظام ارزشها
معیار نیک و بد حقوق

امـروزه هـمه، کـم و ‌‌بیش،‌ پذیرفته‌اند که قواعد حقوق زاده اراده دولت است; گـاه ایـن اراده بـه رغـبت‌یا‌ بـه‌ اضـطرار،‌ آفریدگار حقوق است و گاه قواعدی را که عرف یا وجدان عمومی آفریده است‌به صراحت‌یا‌ از راه رویه قضایی، تضمین و جذب می‌کند. ولی، در هر حال قانونگذاری‌ عملی معقول، ارادی و با‌ هدف اسـت. برمبنای این واقع‌گرایی، آنچه به حقوق اعتبار و توان مادی می‌بخشد اراده دولت است، هرچند که از راه مستقیم دادگری منحرف شده باشد. به بیان دیگر، قانون بد نیز‌ همانند قانون خوب الزام اجتماعی ایجاد مـی‌کند.

ولیـ، این نکته را یادآور می‌شویم که این واقع‌بینی اجتماعی به معنای ستایش قدرت دولت و چشم‌پوشی از معیار اخلاقی نیک و بد‌ قوانین‌ نیست: عدالت اگر وصف جوهری حقوق نباشد، بی‌گمان ترازوی ارزش و مهمترین وصـف کـمالی آن است. مردمی که طرف خطاب احکام دولتی هستند یا دادرسانی که مامور اجرای قواعد حقوق‌ شده‌اند‌ در پیشگاه وجدان خود، یعنی دادگاهی که دولت در آن اقـتداری نـدارد، با ترازوی عدالت، ارزش و اعتبار واقـعی قـانون را تعیین می‌کنند. این داوری، و اثر و بازتاب‌ آن‌ در نفوذ و اعتبار قوانین، واقعیت دیگری است که باید در کنار اقتدار دولت پذیرفت. اگر واقع‌گرایی نخست (دولتی) را صوری و واقـع‌گرایی دوم (اخـلاقی) را ماهوی بنامیم، شاید‌ در‌ بـیان‌ مـقصود به حقیقت نزدیکتر شویم.‌

بنابراین،‌ نظامی که برای حقوق فراهم آوردیم به معنای مرسوم این واژه «تحققی دولتی یا اجتماعی‌» نیست; بلکه با آرمانهای اخلاقی و مذهبی‌ و سیاسی و احکام دل نیز آمیخته اسـت و هـنر‌ دادگستری و حق‌طلبی هم در آن جای شایسته دارد. در واقع، کوشیده‌ایم انسان را که در مرکز این نظام‌ قرار‌ گرفته‌ است، آن چنانکه هست، در نظر آوریم و به منابع‌ پنهانی حقوق نیز دست‌یابیم.
عدالت، ارزش نخستین در حقوق

در نظر حـکیمان، والاتـرین ارزشها «آزادیـ‌» و «برابری‌»‌ و «عدالت‌» است. مقایسه این ارزشها و تمیز ارزش برتر، از دشوارترین‌ داوریهاست.‌ زیرا هر سه مفهوم چندان عزیز و گـرانبهاست و چنان با روح آدمی سازگار، که ترجیح‌ یکی‌ بر‌ دیگری ناگوار اسـت و بـه سـختی پذیرفته می‌شود; همان اندازه سخت که‌ ادیبان‌ بخواهند‌ شعر سعدی و حافظ و یا فردوسی و مولوی را با هم بسنجند و بـهترین‌ ‌ ‌شـاعر‌ را انتخاب کنند. با وجود این، تامل در نظام ارزشها می‌تواند ارزش حاکم و برتر‌ را معین کـند:

1. بـه گـفته بسیاری از حکیمان، «آزادی‌» مرکز و قطب‌ همه‌ ارزشهای انسانی است، تا جایی که کانت در تعریف خـود از حقوق می‌گوید: «قواعدی‌ است‌ که به موجب آن آزادی هرکس با آزادی دیگران جمع می‌شود» و روسـو‌ از‌ قیدهایی‌ که تمدن بـرای آزادی طـبیعی انسان به وجود آورده، متاثر است و آنها را منشا‌ همه‌ رنجها و تیره‌بختیها می‌بیند و بنیان اجتماع را پذیرش آزادانه آن می‌داند.‌ هگل‌ نیز،‌ با وجود همه ستایشهایی که از قدرت می‌کند، هدف حقوق را تامین آزادی اراده انسان‌ مـی‌داند.‌

تحلیلها و ستایشها درباره آزادی فراوان است و اوج آن را در‌ اگزیستانسیالیزم‌ سارتر می‌توان دید. با وجود این، آزادی از درون محصور ست‌یا، دست کم، در جهان حقوق‌ چنین‌ است. زیرا، اگر وجود اجتماع به عنوان ضرورتی مورد نیاز پذیرفته شـود،‌ لازمـه‌ تشکیل آن محدود ساختن آزادی هرکس به‌ رعایت‌ آزادی‌ دیگران است.

به بیان دیگر، نظم‌ و امنیتی که در اجتماع ضروری است، خواه ناخواه آزادی را در قفسی طلایی‌ محصور‌ می‌کند. به همین جهت، ایرینگ،‌ حقوقدان‌ بـزرگ آلمـانی،‌ عدالت‌ را‌ برتر از آزادی می‌داند. (48)

از‌ سوی دیگر، تجربه و تاریخ نشان داده است که آزادی بیش از‌ اندازه،‌ خود حصاری برای آزادی می‌شود: زرنگتران‌ همه مزایا را در‌ اختیار‌ می‌گیرند و هرچه نیرومندتر شوند،‌ از‌ آزادی دیگران می‌کاهند. به همین دلیـل اسـت که نیاز به برابری احساس می‌شود‌ و همه خواهان آن می‌شوند که‌ از‌ آزادیها‌ کاسته شود تا‌ برابری‌ به دست آید.

وانگهی،‌ ستایش بی‌قید از آزادی به آن جا می‌رسد که هرکس برای خود جـزیره و جـهانی‌ بـاشد نکوهش‌ناپذیر و همه مبانی اخلاقی‌ و مـذهبی، چـهره‌ نـسبی‌ پیدا‌ کند; امری که به‌ هرج و مرج اخلاقی می‌انجامد و مخالفان فراوان دارد. (49)

2. گفته شد که‌ نابرابریهای‌ اقتصادی و اجتماعی سبب می‌شود تا‌ نـیاز‌ بـه‌ مـفهوم‌ «برابری‌»‌ به عنوان ارزش‌ والا‌ و برتر بشدت احساس شـود و بـر «آزادی‌» حکومت کند: روسو، در قرارداد اجتماعی ناچار شد‌ که‌ آزادی‌ را فدای برابری کند و پیشنهاد کرد‌ که‌ برای‌ رسیدن‌ بـه‌ حـکومت‌ مـردمی باید همه از حقوق و مزایای ویژه خود بگذرند و آن را به دولت همگانی واگـذارند و بدین گونه به «برابری‌» دست‌یابند.

در فلسفه‌های اجتماعی‌ نیز هدف اصلی حکومت و قانون، تامین برابری اقتصادی و اجتماعی است و آزادی تا جـایی مـحترم اسـت که به این هدف لطمه نزند و نفوذ همین فلسفه‌ها باعث‌شده اسـت‌ تـا‌ در جامعه‌های آزاد نیز قانون از آزادیها بکاهد ،تا برابری از دست نرود.

در واقع، نیاز به برابری نیاز به «عـدالت‌» اسـت. چـرا که تساوی و تعادل در‌ ذات‌ و جوهر عدالت وجود دارد که به «عدالت صوری‌» تـعبیر مـی‌شود و تـامین برابری مردم در مقابل قانون یکی از چهره‌های آشکار آن‌ است.‌

با وجود این، برابری‌ مـطلق‌ و ریـاضی مـطلوب نیست و این مفهوم نیز در درون خود قیودی دارد و در حصاری ویژه «ارزش‌» است: مردم از جهت نیاز و نـفعی‌ کـه به جامعه می‌رسانند‌ و میزان کار مفیدی که انجام می‌دهند برابر نیستند. پس، ایـن سـؤال هـمیشه مطرح است که میزان بهره‌مند شدن آنان از مزایای اجتماعی و اقتصادی باید به تناسب نـیازشان بـاشد یا‌ با‌ میزان کارشان و فایده اجتماعی آن بستگی داشته باشد؟ به همین جهت‌سخن از تـناسب و تـعادل مـی‌رود و به عنوان مثال می‌گویند: در برابر کار مساوی باید مزد یکسان پرداخت.‌

بدین ترتیب،‌ عدالت مـاهوی چـهره می‌نماید و فرمان می‌دهد که حق هر کس را چنانکه سزاوار است‌باید داد.

3. برخلاف «آزادیـ‌» و «بـرابری‌» کـه در حصار ناشی از طبیعت‌خود‌ و برخورد‌ با سایر ارزشها قرار دارند، عدالت هرچه زلالتر و خالی از قید بـاشد مـطلوبتر اسـت. چرا که ‌‌اوج‌ درجه ارتقا است و انسان، اگر به عدالت‌خدایی دسترسی نـدارد، نـمی‌خواهد چهره خاکی‌ آن‌ را‌ از دست‌بدهد و آن را فدای آزادی یا نظم کند.

در نظام حقوق، گاه‌ عدالت فدای استقرار نظم و امـنیت‌حقوقی مـی‌شود، جمعی نیز فریفته این ترتیب و شیفته قدرت شده‌اند و چنین‌ می‌پندارند که قـواعد حـقوق در مرحله نخست‌به استقرار نظم توجه دارد، ولی این اقـدام در جـهان ارزشـها به عنوان «بد ضروری‌» انجام می‌پذیرد. گـفته مـی‌شود که ایجاد نظم مقدمه اجرای عدالت‌ است و بر این پایه پذیرفتنی است، وگـرنه در نـظام ارزشهای اخلاقی هرگز نمی‌توان نـظم را بـر عدالت تـرجیح داد. از هـمین روسـت که کانت، بزرگترین حکیم پشتیبان نـظم و آزادیـ،‌ در‌ آخرین تحلیل خود می‌گوید: «اگر عدالتی نباشد زندگی به زحمتش نمی‌ارزد». در قـرآن کـریم نیز نخستین دستور خداوند در مقام دادرسـی و داوری حکومت‌به عدل است، (50) کـه نـزدیکتر‌ به‌ تقوی (معیار برتری انـسانها نـزد خداوند) است. (51)

بدین ترتیب، هرچند از ارزشهای والای «آزادی‌» و «برابری‌» نمی توان به سادگی دسـت کـشید، در آخرین تحلیل باید عدالت‌ را‌ بـه عـنوان نـخستین ارزش برگزید و آن را معیار نـیک و بـد قوانین ساخت. (52)

باید افـزود کـه بعضی از حکیمان از راه واقع‌گرایی بدین نتیجه رسیده‌اند که‌ حقوق،‌ هنر‌ دادگستری است. یعنی نه تـنها‌ اجـرای‌ عدالت‌ هدف غایی حقوق است، مـوضوع کـار و وظیفه دادرسـان اسـت. بـه گفته ویلی، وظیفه دادرس در دعـاوی این است که سهم‌ متناسب‌ هر‌ یک از دو طرف نزاع را در مالکیت‌ و حقوق و تعهدات یا صلاحیتها تـعیین کـند و به هرکس آنچه را شایسته است‌بدهد. قـانونگذار و سـایر حـقوقدانان، مـعاونان‌ و دسـتیاران‌ قضات در این تـوزیع عـادلانه هستند. (53) پس حقوق را‌ باید «هنر توزیع‌» نامید.
پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه درباره رابطه حقوق و عدالت، از میان کتابهای فارسی، رجـوع‌ شـود‌ بـه:‌ جلد اول کتاب مبانی حقوق، تالیف آقای دکـتر مـوسی جـوان، تـهران‌ 1336،‌ و از مـیان کـتابهای فرانسوی زبان، دو کتاب زیر توصیه می‌شود: 1.روبیه: نظریه عمومی حقوق، چاپ‌ دوم،‌ پاریس‌ ،1951.2.پل اسمن: مقام حقوق در زندگی اجتماعی (مقدمه بر مطالعه حقوق، ج‌1،‌ پاریس‌ ،1951).‌

2. «ما خلق الله السـموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل‌ مسمی‌»:‌ آیه 8 از سوره روم;

همچنین، ر.ک: آیه 44 از سوره عنکبوت، آیه‌3‌ از‌ سوره الرحمن، آیه‌3 از سوره تغابن، آیه 16 از سوره انبیاء، آیه 27‌ از‌ سوره‌ ص.

3. قرآن کریم نیز بدین شـیوه تـجربی برای هدایت اندیشه‌ها در جستجوی‌ عدالت‌ فرمان می‌دهد: آیه 109 از سوره یوسف، آیه‌44 از سوره فاطر.

4.جمهور،‌ ترجمه‌ فؤاد‌ روحانی، ص‌38 به بعد. در این کتاب بین سفالوس و سقراط و دیگران این مباحثه‌ مـطرح‌ مـی‌شود که عدالت چیست؟ آیا ادای دین است‌یا نیکی در حق دوستان‌ و بدی‌ درباره دشمنان، یا اساس آن نیکوکاری است، یا سرانجام عدالت عمل به نفع طـبقه حـاکم‌ است؟‌

5. دنیس لوید، مفهوم حـقوق، صـ‌118 و119; پوپر، جامعه باز و دشمنانش،‌ ترجمه‌ علی اصغر مهاجر، ص‌100 به بعد.

6. دکتر بهاءالدین پازارگادی، تاریخ فلسفه سیاسی، ج‌1، ص‌109.‌

7. دنیس لوید، همان، ص‌118; امام مـحمد غـزالی، احیاء العلوم، ج‌3، جـزء8،‌ صـ‌98‌ به بعد.

8. مولانا جلال‌الدین رومی:‌ مثنوی،‌ دفتر‌ ششم، بیت‌شماره 2560 به بعد.

9.‌ نقل‌ از: شیخ مرتضی انصاری، رساله عدالت، مکاسب، ص‌326.

10. ر.ک: ویلی، فلسفه‌ حقوق،‌ ج‌1، معانی و هدفهای حقوق،‌ ش‌30‌ به بـعد.‌

11.‌ هـمان، ش‌31.

12.

13.‌ جلال‌ الدین همایی، منتخب اخلاق ناصری، ص‌24.

14. درباره مفهوم عدالت نزد‌ افلاطون‌ و ارسطو، رک: ژرژ دل وکیو;‌ عدالت‌حقوق دولت، مطالعات فلسفه‌ حقوق،‌ ص‌8 به بعد; ویلی، همان،‌ ش‌35‌ که بر مـبنای هـمین تعریف، حـقوق را هنر توزیع می‌داند; هنری که سهم‌ شایسته‌ هرکس را از اموال به‌ او‌ می‌دهد.‌

15. در‌ این‌ باره، رک: ش‌168 و173;‌ همچنین‌ نـاصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ش‌23 و27.

16. Ulpien.

17. نقل از‌ روبیه،‌ نظریه عمومی حقوق، صـ‌213 تـا 216;‌ خـواجه‌ نصیرالدین طوسی،‌ در‌ تعریف‌ عدالت می‌نویسد: [لفظ عدالت‌ از روی دلالت مبنی است از معنی مساوات و تعقل «مساوات‌» بی‌اعتبار «وحدت‌» ممتنع] (اخـلاق‌ ‌ ‌نـاصری،‌ ص‌72).

18. دنیس لوید، مفهوم‌ حقوق،‌ ص‌117‌ به‌ بعد.‌

19. در‌ این‌ زمینه، رک: پرلمن (ch. Perelman) ، آرمـان عـدالت و مـساله بحث و استدلال درباره آن، ص‌12.‌

20.‌ رک: ناصر کاتوزیان، توجیه و نقد رویه‌ قضایی،‌ انتشارات‌ یلدا.‌

21.‌ ارسـطو نیز انصاف را عدالتی برتر می‌داند که وسیله تصحیح و تعدیل عدالت قانونی می‌شود و بـر آن حکومت دارد: پیر بوله (Bellet) ، قـاضی و انـصاف:‌ مقاله در یادنامه رودیر، ص‌9.

22. عدالت را که مفهوم نوعی دارد با انصاف که احساسی از چهره لطیف‌تر عدالت در موارد خاص است نباید اشتباه کرد. رجوع به‌ انصاف‌ زمانی مورد پیدا می‌کند که اجرای قـاعده‌ای عادلانه در فرضی خاص نتایج نامطلوب به بار می‌آورد و وجدان اخلاقی تمایل به اصلاح آن پیدا می‌کند: چنانکه ارسطو نیز انصاف‌ را‌ عدالتی برتر از عدالت قانونی توصیف می‌کرد و ژنی نیز آن را احساسی غریزی می‌نامد کـه راه حـل بهتری را از عقل متعارف‌ القا‌ می‌کند (شیوه‌های تفسیر، ج‌2، ص‌488).‌ همچنین‌ رک: پیر بوله ( Bellet) ، قاضی و انصاف: مقاله در یادنامه رودیر، ص‌10.

23. برای دیدن مفهومهای عدالت و اختلافی که در‌ این‌ باره وجود دارد، رک:‌ پرلمـن‌ ( Perelman) عـدالت و مساله بحث و استدلال درباره آن، با مقدمه A.Hart ص‌7 به بعد.

24. همان کتاب، ص‌16 .

25.‌ رک:‌ ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ش‌166.

26. پرلمن، همان; دنیس لوید، هـمان، صـ‌119.

27. رنار، در کتاب «حقوق، منطق، ذوق سلیم‌» می‌نویسد: «مفهوم عدالت در وجدان هرکس نگاشته‌ شده‌ است. برای‌ شناختن آن هم در ذات خود و هم در نفس دیگران و هم در تاریخ باید جستجو‌ نمود. از این راه فکر عدالت نـتیجه و مـحصولی از تـکامل‌ اجتماعی‌ است.‌ همچنانکه فکر نـویسنده در کـتاب او نـقش بسته، حقوق طبیعی نیز در ضمیر انسان پدید آمده‌» ( ‌‌مبانی‌ حقوق، ترجمه دکتر موسی جوان، ج‌1، ش‌115، ص‌190); همچنین، رک: گستن و گـوبو،‌ رسـاله‌ حـقوق‌ مدنی، مقدمه، ش‌12 درباره عقاید سن توماس داکـن در تـلفیق حکمت ارسطو و مذهب مسیح.‌

28. دوگی: رساله حقوق اساسی، ج‌1، ص‌126 به بعد.

29. برتراند‌ راسل، اخلاق و رسالت‌ در‌ جامعه، ترجمه دکـتر مـحمود حـیدریان، ص‌43. با وجود این، همو در جایی دیگر می‌نویسد: «بنابراین، اخـلاق تنها در این حکم خلاصه نمی‌شود که می‌گوید، آنچه را که اجتماعت می‌پسندد انجام بده‌ و از آنچه اجتماعت ناپسند می‌دارد پرهـیز کـن‌» (هـمان کتاب، ص‌54) و این دو حکم، اگر عدالت را مفهومی اخلاقی بدانیم، متعارض مـی‌نماید.

30. هـیوم، رساله طبیعت انسانی، ترجمه لورای‌ Leroy‌ ، 1945، ص‌601: نقل از، باتیفول، مسائل مبنایی فلسفه حقوق، ص‌401، پاورقی ش‌333.

31. لویـی لوفـور: حـقوق و سایر قواعد زندگی اجتماعی، آرشیو فلسفه حقوق، سال 1935، ش‌34. ص‌19;‌ هدف‌ حـقوق: آرشـیو فـلسفه حقوق، سال 1937، ش‌12، ص‌11.

32. روبیه: نظریه عمومی حقوق، ص‌221.

33. همان کتاب، ص‌90.

34. ریپر: قـاعده اخـلاقی در تـعهدات مدنی، ش‌16‌ و17;‌ نیروهای سازنده حقوق ص‌414; عدالت مذهبی ملاک روشن و ثابت دارد. زیرا عادل کـسی اسـت که مرتکب گناهان کبیره نشود و اصرار بر ارتکاب گناهان صغیره نداشته باشد: شـیخ‌ مـرتضی‌ انـصاری،‌ رساله عدالت، ضمیمه مکاسب، ص‌326;‌ این‌ یکی‌ از تعریفهای عدالت در فقه است و مشهور در این بـاره مـی‌گوید: «انها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی او علیها‌ مع‌ المروة‌»‌ و دو مفهوم «تقوا» و «مـروت‌» را لازمـه‌ عـدالت‌ می‌بیند و بر ابهام می‌افزاید. از وسیله ابن حمزه نقل شده است که می‌گوید عدالت‌به چهار چـیز حـاصل می‌شود:‌ ورع،‌ امانت،‌ وثوق، و تقوا (همان کتاب).

اصطلاح «عدالت اجتماعی‌» نیز‌ از عـلمای جـامعه‌شناسی اسـت که عقیده دارند تمام قواعد حاکم بر افراد را باید در وجدان عمومی جستجو‌ کرد،‌ و کسانی که از عـدالت‌سخن مـی‌گویند، بـاید از این پس «عدالت اجتماعی‌»‌ را‌ مبنای قواعد حقوقی بدانند.

35. درباره رابطه دو مفهوم Jus و Justitia در حقوق رومـ‌ و یـونان‌ و فضیلت عدالت نزد ارسطو، ر.ک: میشل ویلی Villey ، فلسفه حقوق،‌ معانی‌ و هدفهای حقوق، چاپ دوم، ش‌25 تـا 36، صـ‌51 به بعد; گستن وگوبو، مقدمه، ش‌10;‌ سنت‌ آگوستین‌ حکیم مسیحی، حکومت‌بدون عـدالت را گـروه دزدان می‌نامد: دنیس لوید، اندیشه حقوق، ص‌79.

36.‌ رنـار (Renard) بـر پایـه همین تعریف، در کتاب «حقوق، عدالت، اراده‌» (صـ‌68 بـه‌ بعد)‌ در‌ تعریف حقوق می‌نویسد: «نظمی است که منظور از آن فعلیت دادن به عدالت و نیکی‌ اسـت‌» (تـرجمه و نقل از: مبانی حقوق، ترجمه دکـتر مـوسی جوان، جـ‌1، شـ‌112،‌ صـ‌187).‌

37. این امر در حقوق ما جنبه اسـتثنایی دارد و، بـه بهانه رعایت عدالت، دادرس‌ حق‌ تجدید نظر در قراردادها را ندارد (دوره مقدماتی حقوق مـدنی، چـاپ اول،‌ ص‌168).‌

38. دنیس لوید، مفهوم حقوق، صـ‌131.

39. ر.ک: ناصر کاتوزیان، حـقوق مـدنی، خانواده، ج‌1،‌ ش‌265.‌

40. میرزای نـایینی و شـیخ موسی خوانساری، منیة الطالب، ج‌2، ص‌190.

41.‌ کاربونیه، حقوق مدنی، ج‌1، مقدمه، ش‌1، صـ‌6.

42. نـاصر کاتوزیان، حقوق انتقالی، تعارض قـوانین در‌ زمـان،‌ شـ‌149.

43. ناصر کاتوزیان، ضـمان قـهری و مسؤولیت مدنی، ج‌1، شـ‌52‌ و53.‌

44. نـاصر کاتوزیان، قواعد عمومی قراردادها،‌ ج‌3،‌ ش‌534‌ به بعد.

45. ناصر کاتوزیان، عقود‌ معین،‌ ج‌1، شـ‌152.

46. هـمان کتاب، ش‌343 و382.

47. ناصر کاتوزیان، حقوق‌ مـدنی،‌ خـانواده، ش‌311.

48. بـاتیفول،‌ مـسائل‌ مـبنایی فلسفه‌ حقوق،‌ ص‌401،‌ پاورقـی ش‌333.

49. ر.ک: دایس‌ Dias‌ ، علم حقوق، ص‌112.

50. «... واذا حکمتم بین الناس ان‌ تحکموا‌ بالعدل‌» (آیه 58 از سوره نـساء);‌ «ان الله یـامر بالعدل‌ والاحسان‌»‌ (آیه 90 از سوره نحل).‌

51. «اعـدلوا هـو اقـرب للتـقوی‌» (آیـه 8 از سوره مائده); «ان اکـرمکم عـندالله‌ اتقیکم‌»‌ (آیه 13 از سوره حجرات).‌

52.‌ در تایید ترجیح‌ عدالت‌بر‌ همه ارزشها، ر.ک: باتیفول،‌ مسائل‌ مبنایی فلسفه حقوق، صـ‌401 بـه بـعد; گونو (Gounot) ، اصل حکومت اراده در حقوق‌ خصوصی،‌ ص‌388.

53. ویـلی (Villey) ، فـلسفه‌ حـقوق، جـ‌1،‌ مـعانی‌ و هـدفهای حقوق، ص‌206، ج‌2،‌ ش‌131.

منبع : وبلاگ هواداران پروفسور امیرناصر کاتوزیان